«قرآن» دین واقعی را مطابق با فطرت و طبیعت انسان می‌داند
نویسنده کتاب «اخلاق؛ دین طبیعی» معتقد است: قرآن در موارد متعددی اصول اخلاقی را در فطرت انسان نهادینه می‌داند که دقیقا رأی اصلی قانون طبیعی نیز همین است و ریشه اخلاق را در طبیعت انسان و به تعبیر قرآنی در فطرت انسان می‌داند، نکته مهم‌تر این است که قرآن کریم دین واقعی را دین مطابق با فطرت و طبیعت انسان می‌داند یعنی دین از اساس دینی طبیعی و فطری است.
این روز‌ها اخلاق و رویکردهای مختلف به آن، از مهمترین موضوعات مورد توجه فلاسفه است. تلاش پژوهشگران فلسفه اخلاق و محققان فلسفه دین این است تا به هر نحو ممکن راهی هموارتر به سوی اخلاقی زیستن انسان‌ها بگشایند، تا هر کسی با هر عقیده و منشی بتواند در این مسیر حرکت کند و در نتیجه جامعه‌ای اخلاق‌مدار ساخته شود.
کتاب «اخلاق؛ دین طبیعی» به تازگی توسط انتشارات نگاه معاصر منتشر شده است و مولف این کتاب ایوب افضلی؛ دانش‌آموخته و پژوهشگر فلسفه است.
تاکنون دو جلسه نقد و بررسی با حضور اساتید فلسفه اخلاق درباره این کتاب برگزار شده است.
خبرنگار ایکنا برای کنکاش در موضوع مورد توجه مولف در این کتاب و رویکردهای نو به موضوع اخلاق با ایوب افضلی گفت‌وگو کرده است که بخش نخست این گفت‌وگو را می‌خوانید؛
ایکنا ـ ایده و حرف اصلی کتاب «اخلاق دین طبیعی» چیست و چه حرف مهم و ناگفته‌ای دارد که تشخیص دادید لازم است برای مخاطبان منتشر شود؟
لازم می‌دانم در مقدمه به یک مسئله بزرگ در تاریخ الهیات و فلسفه دین اشاره کنم مسئله‌ای به نام مسئله متن (ارزیابی دعاوی متن مقدس) که در ادیان ابراهیمی در ابعاد مختلف فلسفه و دین‌پژوهی چالش‌های خاصی را پدید آورده است از مسئله تعارض علم و دین تا دین و اخلاق، فلسفه ذهن، زبان دین و مانند آن.
وقتی که این ادیان دارای متونی هستند که مدعی بیان واقعیت‌هایی هستند طبعا در سه قلمرو انتولوژی، معرفت‌شناسی و سمنتیک پرسش‌هایی از این قبیل پیش می‌آید؛ ۱. آیا واقعا آنچه در این متون آمده خواه در مورد وجود هویات خاص و خواه در مورد گزاره‌ها صادق است؟ ۲. این دعاوی چه اندازه با عقل هم‌خوانی دارند؟ و آیا باید این دعاوی را برتر از عقل و علم و تجربه نشاند یا اینکه با عقل سازگار نیستند یا اینکه با عقل هم می‌توان آن‌ها را تایید کرد؟ ۳. آیا باید این متون را بنا به ظاهر معنا کرد یا استعاره‌ها یا تاویلات یا چارچوب‌مفهومی خاصی در ورای آن‌ها مورد نظر بوده است؟
بنابرین می‌بینیم سوالاتی از این دست، دین پژوهی را با بسیاری از علوم انسانی و تجربی درگیر می‌کند و به بررسی نسبت دعاوی متن مقدس با علم، فلسفه، اخلاق، اسطوره، تاریخ، زبان‌شناسی و... می‌پردازد.
در مسئله دین و اخلاق هم اگر بحث را به این سمت ببریم که خداوند اصولا چه نوع اخلاقی را به انسان‌ها توصیه کرده است، بازهم به مسئله متن می‌رسیم، در سنت ادیان توحیدی با پاره‌ای از متون نقلی (متون مقدس) مواجهیم که در آن‌ها توصیه‌هایی اخلاقی آمده است. به گمان دینداران این توصیه‌ها از آن جهت که فرمان خداوند است همیشه نقض‌ناپذیر است، اما از سوی دیگر این توصیه‌ها و اوامر در مواردی به وضوح خصلت تاریخی و فرهنگی دارند یعنی تاریخ آن‌ها سپری شده است و اصلا مصداق ندارند، یا با عقلانیت انسان مدرن ناسازگارند، یا با شرایط تمدنی امروز ناسازگارند و در نتیجه ناکارآمد هستند یا با درکی که انسان معاصر از اخلاق دارد آن احکام و توصیه‌ها غیراخلاقی‌اند، بنابراین به این پرسش می‌رسیم که تکلیف ما با این متون چیست؟
محققان ما خواسته‌اند به این مسئله از طرق مختلف پاسخ دهند، اما تقریبا در همه راه‌هایی که انتخاب کرده‌اند همچنان نتوانسته‌اند از متن فاصله بگیرند و بدون نظر داشتن به متن پاسخی ارائه کنند و بنابراین یا در دام متن‌گرایی افتاده‌اند یعنی در عین چارچوب‌بندی‌های عقلانی، محور اخلاق دینی را همچنان مانند فقهای سلف همان منابع نقلی می‌دانند، یا اینکه با تصرفاتی جزئی همان نگاه قدمایی لیترالیسم را پذیرفته‌اند یا تفسیر هرمنوتیکی از متن دارند یعنی همه به نحوی با متن درگیرند. به تعبیر دیگر از هر راهی که رفته‌اند نهایتا به متن‌گرایی رسیده‌اند و فقط در این که این متن را چگونه و با چه پیش‌فرض‌هایی باید تفسیر کرد، یا چه قید‌هایی بر قسمت‌های غیرعقلانی آن زد اختلاف نظر دارند، به عنوان مثال برخی با روزآمد کردن مبانی اجتهادی و افزودن هرمنوتیک این کار را کرده‌اند و برخی به تصحیح مبانی کلامی، یا بازتعریف تئوری وحی، یا اصلاح اصول فقه و... خواسته‌اند که برداشت معقولی از این متون داشته باشند، که تقریبا اکثر آن‌ها در ایران تحت تاثیر نظریه قبض و بسط دکتر سروش بوده‌اند، اما از سایه این فرض بیرون نرفته‌اند که اخلاق دینی همان است که در این متون آمده است، یا دست‌کم بخش عمده آن در این متون آمده است و ما فقط باید قید‌هایی بر این متون بزنیم یا باید با اصول فقه دیگری آن‌ها را تفسیر کنیم.
در این روایت‌ها از اخلاق دینی، بعضا به قدری فیلتر‌های مدرنیته را بر متن تحمیل کرده‌اند که متن از خاصیت مفهومی و هویت واقعی خود ساقط شده است، با این وجود نتوانسته‌اند در سطح مفهومی و فلسفی بین متن و گوهر متن تفکیک ایجاد کنند یا به تعبیر دیگر گندم را از کاه جداکنند و بازهم تفسیر آن‌ها از اخلاق اسلامی ملغمه‌ای است از متن‌گرایی، سلفی‌گری و مقداری از اصول روشنفکری مدرن/ پساقرن هجدهمی و گاهی ناخواسته به تحریف متن دینی دست زده‌اند به سبب اینکه محتوای آن را با جهان‌بینی و تفکر مدرنیته مخلوط کرده‌اند؛ بنابراین وقتی به تفکرات و زندگی این‌ها هم نگاه می‌کنید ترکیب عجیب و ناهم‌سازی هستند از «تعبدگرایی عقل ستیز» و «عقل‌گرایی تعبد ستیز» که هر دوی این‌ها را با هم می‌خواهند، یعنی ذهنیتی اسکیزوئید که گویی هویت خودش را در پارادوکسیکال بودن می‌داند.
در برخی رویکرد‌ها هم نه، همچنان معتقدند حقیقت اخلاق دینی در تفسیر لیترال/ لفظ‌گرا از همان متون نقلی/تاریخی است، و باید کلا عقل را به حاشیه برانند؛ بنابراین مسئله متن در اخلاق دینی (مخصوصا در کشور‌های اسلامی) استخوان شکسته‌ای است که تا به امروز جوش نخورده است و انواع تفکرات سلفی، افراطی و خشونت‌گرا که باعث اسلام هراسی، بی‌مدارایی و خشونت و حتی دین‌گریزی هم شده‌اند از نسخه‌های متنوع متن‌گرایی تغذیه می‌کنند.
رویکرد کلان من این است که در مسئله دین و اخلاق باید گوهر اخلاق دینی را گرفت و صدف آن و نیز متن تاریخی را کنار گذاشت نه به جهت دلایل مصلحت‌اندیشانه بلکه به فراخور خرد و لوازم فهم عقلانی از دین. تا وقتی این نگاه متون‌محور هست زمینه برای همه منازعات و انتخاب‌های سلیقه‌ای از این متون هست و بعضا می‌بینیم که همه این‌ها با استناد به متن مقدس خود را مسلمان می‌دانند و در عین حال تشنه به خون یکدیگر هم هستند؛ بنابراین باید از افق دیگری که هوای صاف و زلال‌تری دارد (یعنی کمتر زمینه‌ساز برخورد سلیقه‌ای و فرقه‌ای متن‌گرایان است) شروع کنیم یعنی از جایی که از قضا اهمیت متدلوژیک و فلسفی بیشتری دارد، بنابراین باید رجوع کنیم به مبادی و مبانی الهیاتی و شناخت خردورزانه از دین، سرشت دین، شناخت دقیق خداوند و اوصاف خداوند و سعادت انسان و شناخت انسان و غایت وشکوفایی انسان، نسبت انسان و اخلاق، سرشت اخلاق و...
خوانشی تازه از نظریه قانون طبیعی
کتاب «اخلاق؛ دین طبیعی» به طور خیلی خلاصه حاوی خوانشی تازه از نظریه قانون طبیعی است که اخلاق دینی را اولا عقلانی می‌داند و آن را نوعی فلسفه اخلاق عقلانی می‌داند. ثانیا در ادیان توحیدی اخلاق دینی را مشترک میان همه ادیان الهی می‌داند. ثالثا میان اخلاق دینی (مبتنی قانون طبیعی) و اخلاق جهانی قائل به هم‌پوشانی است. یعنی اخلاق دینی همان اخلاق جهانی است؛ بنابراین حرف اساسی کتاب این است که اخلاق دینی در ادیان توحیدی چیزی جز اخلاق جهانی به روایت قانون طبیعی نمی‌تواند باشد و صرفا جهت اطلاع و اشاره به ادبیات مسئله عرض می‌کنم که این نظریه‌ای است که در تاریخ فلسفه و کلام ما سابقه نداشته است و تا جایی که من خبر دارم در آثار انگلیسی زبان و پژوهش‌های غربی هم مطرح نشده است، هرچند ارزیابی این دیدگاه و داوری آن با خوانندگان و سروران عزیز است.
البته مشابه این نظریه در قرن هجدهم مخصوصا در بین دئیست‌هایی مانند ولتر مطرح بوده است، اما تفاوت اینجاست که الهیات دئیستی با الهیات کلاسیک ادیان توحیدی بسیار متفاوت است، یا اینکه امثال هوگو گرسیوس و جان فینیس به این دیدگاه عقلانی گرایش دارند، اما تنها آن را در دایره مسیحیت گفته‌اند و از یکی بودن اخلاق دینی در همه ادیان توحیدی (اسلام، مسیحیت و یهودیت) سخن نگفته‌اند؛ بنابراین در تز مرکزی این کتاب، اخلاق دینی هم عقلانی است هم مبتنی بر طبیعت عقلانی انسان و ارزش‌های جهانگستر/ یونیورسال انسانی و هم اینکه همه ادیان توحیدی یک آیین مشترک اخلاقی دارند و در نهایت اخلاق دینی نوعی از اخلاق جهانی است. این سخن تازه‌ای است که من سعی کردم آن را صورتبندی کنم و البته پر واضح است که فعالیت علمی همیشه یک فعالیت جمعی مستمر و محصول مشترک قرن‌ها تلاش فکری است و به تعبیر نیوتون ما کوتوله‌هایی هستیم که بر شانه غول‌ها ایستاده‌ایم، لازم است به این نکته هم تصریح کنم که من به سیر خطی در فلسفه قائل نیستم و به نظرم به هیچ وجه نمی‌توان مکاتب فلسفی را تکامل فلسفه قبلی دانست یا اینکه فکر کنیم مانند تکنولوژی و ابزارآلات، همانطور که اتومبیل جدیدتر نسبت به اتومبیل قدیمی پیشرفته‌تر است، در فلسفه هم نظریه جدیدتر لزوما نظریه پیشرفته‌تری است، بلکه ما در بسیاری از قسمت‌های فلسفه مخصوصا فلسفه دین، فلسفه اخلاق و متافیزیک که آنتونی کنی هم آن‌ها را بخش‌های جدایی‌ناپذیر و موضوعات ماندگار فلسفه می‌داند، با طرح‌واره‌هایی مفهومی مواجه‌ایم که به شکل موزاییکی در کنار هم‌اند و ممکن است در عصر مدرن صورتبندی تازه یا حتی بازطرح یک فلسفه باستان توفیق بیشتری در مسائل ما داشته باشد، به هر حال با وجود نسبت جزیره‌ای فلسفه‌ها باز هم به لحاظ وام‌گیری و الهام‌بخشی اصلا و ابدا نمی‌توان نقش قدما و تاثیر آنان بر آیندگان را نادیده گرفت، به همین خاطر من هم قطعا ریشه‌های فکری متنوعی را برای این ایده وام گرفته و توسعه داده‌ام.
به طور کلی سعی کرده‌ام نشان دهم که از منظر فلسفه تطبیقی در فرهنگ اسلامی و فرهنگ مسیحی (اسلام شیعی و کاتولیسیسم) می‌توان از خوانش کاملا عقلانیِ اخلاق دینی سراغ گرفت، هر چند جان فینیس این ایده را روشن‌تر مطرح کرده است، و طالقانی در روش‌شناسی، رویکردی ارسطویی دارد و من نشان داده‌ام که اگر مبانی فکری او را استنطاق کنیم، و براساس مبانی الهیاتی، متافیزیکی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی او بخواهیم قانون طبیعی را دوباره بازسازی کنیم می‌بینیم لازمه منطقی آن نظرگاهی است که من آن را خوانش حداکثری از قانون طبیعی می‌نامم، یعنی از این نظرگاه او هم اخلاقی که خداوند به آن توصیه می‌کند همان قانون طبیعی است که با خرد طبیعی قابل کشف است و بنابراین برای درک اوامر اخلاقی خداوند نیازی به متون نقلی و نیز اجتهاد‌هایی که علمای ادیان بر روی این متون تاریخی و نقلی انجام می‌دهند نیست.
ایکنا ـ درباره مرحوم ملا نظرعلی طالقانی که در کتاب از ایشان نام برده‌اید و نظراتش را طرح کرده‌اید بیشتر بگویید، اساتید و شاگردان او چه کسانی هستند، مهمترین اندیشه‌های او چیست و شما چه بهره‌ای از نظرات او برده‌اید؟
علامه نظرعلی طالقانی یکی از فیلسوف-متکلمان صاحب‌نام ایران در طهران قجریِ ماقبل مشروطه بوده است، وی البته تحصیلکرده نجف و شاگرد شیخ انصاری و صاحب جواهر بوده است. او پس از طی تحصیلات عالیه در حوزه نجف به تهران برمی‌گردد و حلقه تدریس او در مدرسه مروی دایر بوده است، با این همه تعلق خاطر او بیشتر به حکمت و فلسفه و عرفان بوده است. طالقانی به طرزی مسیحاوار با مردم همنشین بوده است و به رسم عالمان گذشته به تالیف و تدریس و وعظ و خلوت و مراقبه و مردم‌داری روزگار را سپری می‌کرده است و، چون حوزه تهران هم در آن زمان جای تدریس دروس عالی نبوده طبعا فضلایی که قریب اجتهاد باشند و دارای شهرت علمی باشند در تهران نمی‌مانده و راهی نجف می‌شدند. به همین دلیل تا جایی که من می‌دانم اسمی از شاگردان ایشان نیست و قاعدتا با توجه به مرکزیت نجف، انتظار آن هم نباید داشت.
طالقانی حدودا دویست سال پیش در ۱۸۲۴ به دنیا آمده است و همزمان با نخستین ظهور و بروز‌های مدرنیته در طهران عصر ناصرالدین‌شاه بوده است و احتمالا باز شدن پنجره‌های دنیای مدرن به طهران در تغییر نگرش و تمایل او به طرح نگاه‌های جدید موثر بوده است. او واقف بوده است که حرف‌های ساختار شکنانه‌ای دارد و در مقدمه مناط الاحکام می‌گوید می‌دانم حرف‌هایی که در اینجا می‌زنم عده‌ای از جاهلان را پریشان خاطر و عصبانی می‌کند، اما به خاطر رسالتی که دارم و وعده‌ای که خداوند به محققان داده است بدون هیچ هراسی نظرات خود را برای آیندگان مطرح می‌کنم.
طالقانی نه تنها شخصیت جامع الاطراف و ذوالفنونی بوده است بلکه در بسیاری از علوم اسلامی کلاسیک از فلسفه تا عرفان، کلام، فقه، اصول، تفسیر، حدیث و اخلاق صاحب نظر هم بوده است، او به طور قطع مجتهد نواندیش و عمیقی بوده است و من شرحی در حدود ۶۶۰۰۰ کلمه بر مباحث اصلی او در مناط الاحکام هم نوشته‌ام که البته هنوز منتشر نشده است و البته برخی از آن‌ها که مربوط به فلسفه اخلاق و الاهیات فلسفی است در همین کتاب اخلاق؛ دین طبیعی منعکس شده است. با این حال او دلباخته حکمت و فلسفه است و جابجا تسلط خود به همه علوم اسلامی را به رخ می‌کشد. او یکی از معدود کسانی است که تمام زیر ساخت فقه و اصول را با نگرش‌هایی که از فلسفه و کلام و عرفان و حتی نوآوری‌های خود در علم اصول و عقل عملی دارد مورد بازبینی قرار می‌دهد، دقیقا همان شیوه کار صاحب جواهر و تحلیل‌های ظریف شیخ انصاری هم در کار او هست، اما این فقط بخشی از کار است و همه آن‌ها را در الگو‌هایی فلسفی نوپردازی می‌کند.
حرکت جوهریه یا حرکت بالتجوهر
توجه به این مطلب مهم است که طالقانی شخصا به نظریه‌ای که من آن را صورتبندی کرده‌ام تصریح ندارد، اما در مبانی و متدلوژی کاملا به شیوه ارسطو و مکتب اخلاق فضیلت نزدیک است و به خوانش ارسطویی از قانون طبیعی گرایش دارد و این چیزی است که من بیشتر از آن استفاده کرده‌ام، با این همه دستگاه فکری او آمیزه‌هایی از فلسفه نوافلاطونی و اشراقی را هم در خود دارد و اگر در سنت اسلامی بخواهم تبار فلسفی او را تعیین کنم باید بگویم بیشتر از پیروان فلسفه سینوی است و در عین احترامی که به ملاصدرا قائل است چندان با او هم نظر نیست حتی در مواردی به نقد او می‌پردازد مثلا به جای حرکت جوهریه از نظریه حرکت بالتجوهر دفاع می‌کند.
برخی از خوانندگان که کمتر در جریان کار‌های فلسفی در دنیای امروز هستند یا به دقت کتاب را نخوانده باشند ممکن است که فکر کنند طالقانی شخصا مدافع یک فلسفه اخلاق صد درصد عقلانی بوده است یا اینکه من حرف‌های او را همانطور که خودش نوشته نقل نکرده‌ام، در پاسخ باید بگویم که طالقانی اصلا چنین نظریه‌ای که فحوای آن بریدن اخلاق دینی از فقه متن‌محور است را در ذهن نداشته و البته من هم در کتاب خود نگفته‌ام که چنین ادعایی کرده است. نه تنها، چون ادعا نکرده بلکه من اصلا در مقام روایتگری محض و نقل قول نبوده‌ام، اما اینکه من یک فلسفه اخلاق عقلانی را به نظرگاه او نسبت می‌دهم حرف دیگری است، غیر از این است که بگویم تصریح کرده بلکه گفته‌ام روش‌شناسی او چنین اقتضایی دارد، شیوه‌ای که من از آن استفاده کرده‌ام شیوه‌ای است که در میان فیلسوفان معاصر مخصوصا فیلسوفان تحلیلی رایج است.
قبل از توضیح این شیوه لازم است میان کاری که مورخ فلسفه انجام می‌دهد و کاری که فیلسوف در مواجهه با آثار قدما انجام می‌دهد تفکیک قائل شویم، برای هر شخصیت متفکری می‌توان دو نوع مراجعه به آثار او داشت یک بار ما به عنوان مورخ فلسفه به توصیف آرای یک متفکر می‌پردازیم در اینجا حق نداریم حرف او را از کانتکست فکری - فرهنگی و زمانه خودش جدا کنیم و گرنه دچار خطای زمان‌پریشی می‌شویم و یک بار هم هست که یک فیلسوف یا پژوهشگر فلسفه درصدد این است که بر پایه افکار یک فیلسوف متقدم و یا با الهام از آن، طرح تازه‌ای را به وجود آورد که البته در این طرح تازه نتایج تازه‌ای هم از آن می‌گیرد، یا آن را با مبانی دیگری تقویت و بازسازی کند یا پروژه او را توسعه دهد و ایده‌های تازه‌ای به دست آورد و این دومی کاری است که من انجام داده‌ام. در اینجا مسئولیت نهایی و حق تالیف این نظریه جدید با کسی است که آن را از اعماق تاریخ در آورده و دوباره زنده کرده است هر چند وام‌دار دیگری است و به تعبیر نیوتون او هم بر شانه غول‌ها ایستاده است، اما در زیر سایه غول‌ها گم و ناپدید نشده است و توانسته است که یک میلیمتر علم را جلو ببرد و ایده تازه یا مسیر تازه‌ای را تقدیم پیشگاه جامعه علمی کند.
ایکنا ـ اگر حرف اصلی کتاب شما را با قرآن بسنجیم، چه نتیجه‌ای حاصل می‌شود؟ نگاه قرآن به این موضوع چگونه است؟ چه شواهدی می‌توان آورد؟
همانطور که اشاره کردم این دیدگاه اصولا متن‌محور نیست و اگر هم می‌گویم نقطه عزیمت آن فلسفه است، فلسفه به معنای یک رشته تخصصی نیست که همه چیز آن بی‌ربط با مفاهیم الهیاتی و دینی و محصور در مقولات فلسفه محض باشد بلکه به معنای کاوش دقیق در بینش دینی و معنوی و ارزیابی نقادانه است، و، چون دنیای اندیشه دنیای مفاهیم است اصولا هیچ حوزه‌ای از اندیشه بشری را نمی‌توان یافت که با مفاهیم مرتبط نباشد و هر جا که پای مفاهیم در میان باشد فلسفه در آنجا کما بیش حضور دارد، بنابراین تغییر دادن مسیر از متن‌گرایی به بینش فلسفی یک تغییر مسیر رادیکال و تحول ماهوی نیست بلکه افزدونی بر درنگ‌ها و تاملات است یعنی فراخوانی به دقت‌ورزی بیشتر حول پدیده‌ای است که به آن می‌اندیشیم و فلسفه کامل‌ترین نوع اندیشه‌ورزی است که فیلسوفان از قرن‌ها پیش آن را تأسیس کرده‌اند و متد‌های متنوعی را در اختیار ما قرار داده‌اند، تا بتوانیم در یک موضوع خاص شفاف‌تر بیندیشیم.
بنابراین من فکر می‌کنم وقتی هم که به قرآن نظر می‌کنیم به فرموده قرآن باید در آن به چشم خردمندی نگاه کنیم تا نکات آن را به درستی بفهمیم، بسیاری از بزرگان فلسفه و حکمت از دیرباز به این دلیل تفسیر قرآن را کار فیلسوف می‌دانستند که هم فلسفه وظیفه کشف واقعیت و ایده‌های صحیح را دارد و هم قرآن بیانگر واقعیت‌هایی است، بنابراین می‌گفتند کسی که واقعیت عالم را بهتر می‌شناسد یعنی فیلسوف صلاحیت بیشتری برای تفسیر قرآن دارد، بنابراین اگر با این دید و به عنوان کتاب حکمت و خِردنامه (و نه به عنوان مانیفست سلفی‌ها) به قرآن بنگریم متوجه چند نکته اساسی می‌شویم؛ نخست اینکه قرآن کریم در موارد متعددی اصول اخلاقی را در فطرت انسان نهادینه می‌داند (فالهم‌ها فجور‌ها و تقویها) که دقیقا تز اصلی قانون طبیعی نیز همین است و ریشه اخلاق را در طبیعت انسان و به تعبیر قرآنی در فطرت انسان می‌داند، نکته مهم‌تر این است که قرآن کریم دین واقعی را دین مطابق با فطرت و طبیعت انسان می‌داند، (فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها) یعنی دین از اساس دینی طبیعی و فطری است، اخلاق هم قابل لمس‌ترین بخش این دین طبیعی است که بر وجدان اخلاقی انسان الهام شده است و تو گویی اصول اخلاق وحی‌ای است که خداوند بر قلب هر انسان نازل کرده است (تنزیل من رب العالمین به حکم آیه فالهم‌ها فجور‌ها و تقویها) وانگهی قرآن بیش از هر چیز مخصوصا در زمینه اخلاق با توجه به اینکه اصول اخلاق را فطری می‌داند نقش خود را تنبیه و تذکر می‌داند، (ان هی الا ذکر للعالمین) یعنی نقش قرآن نه تحقیر خرد اخلاقی انسان بلکه یادآوری و تذکار و راهنمایی انسان به وجدان و خرد اخلاقی است.
همانطور که در پیشگفتار کتاب آورده‌ام در جای جای قرآن نیک‌رفتاری/ اخلاق مداری به تعبیر «عمل صالح» عِدل ایمان قلمداد شده است و این یعنی همه احکام و فرامینی که قرآن دارد و بعضی از آن‌ها آیات الاحکام‌اند، که به مراتب کمتر از آیات اخلاقی‌اند، ذیل این مفهوم کلان تعریف می‌شوند. وقتی به آموزه‌های قرآنی درباب اخلاق رجوع می‌کنیم به دو دسته از آیات برمی‌خوریم، برخی حاوی توصیه‌های مصداقی و جزئی‌اند که این‌ها به وضوح تاریخمند و مشروط به کارآمدی‌اند و برخی حاوی توصیه‌های کلان یا مفهومی‌اند مثلا به مفهومی مانند نیک کرداری یا عدالت و برابری/ عدم تبعیض دعوت می‌کنند، به نظر می‌رسد روح تعالیم اخلاقی قرآن در همین آیات مفهومی آن است که از قضا دلالت‌هایی که دارند به نوعی با اخلاق طبیعیِ قانون طبیعی منطبق یا دست کم سازگارند، مثلا در قرآن دو اصل نیکوکاری و قاعده زرین اخلاق (آنچه بر خود می‌پسندی بر دیگران بپسند و آنچه بر خود نمی‌پسندی بر دیگران نپسند) به عنوان چکیده دستورات اخلاقی خداوند معرفی شده است و هر دوی این اصول در قانون طبیعی محوریت دارند و ما با خرد طبیعی خود نیز این دو اصل اخلاقی (یعنی برابری/عدات و نیکوکاری) را می‌فهمیم قرآن کریم در این باره می‌فرماید: ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر. (در اینجا از اصل برابرای و قاعده زرین با تعبیر عدل یاد شده است).
همچنین این نکته حایز اهمیت است که در قرآن سخن از ادیان نیست و تنها یک دین وجود دارد و اصول اخلاقی همواره در داستان‌های پیامبران و دیگر امت‌ها آمده است حتی از زبان انسان حکیمی که پیامبر هم نیست، قرآن نکات اخلاقی را برمی‌گیرد و آن‌ها را سرمشق قرار می‌دهد، و این دقیقا همان نگاه فرادینی و جهانگستری است که اخلاق دارد و من هم در نظریه یونیورسال قانون طبیعی کوشیده‌ام از آن دفاع کنم و تاکید کرده‌ام که در میان همه خداباوران یک آیین مشترک اخلاقی وجود دارد.
ادامه دارد...
گفت‌وگو از عطاالله اسماعیلی
انتهای پیام
